Phương pháp cấu trúc phát sinh trong lịch sử văn học

Lucien Goldmann

Lời giới thiệu: L. Goldmann và xã hội học cấu trúc

Lucien Goldmann (1913-1970) sinh ở Romania, nhưng học ở Vienne và Paris. Tại đây ông bắt đầu làm quen với những tác phẩm của Lukacs. Trong thế chiến hai, khi Đức chiếm đóng đất Pháp, ông di cư sang Thụy Sĩ và làm phụ tá cho nhà tâm lý học nổi tiếng Jean Piaget và chịu ảnh hưởng không ít của ông này. L. Goldmann bảo vệ luận án tiến sĩ về triết học Kant ở Đại học Zurich.

Trở về Paris sau khi chiến tranh kết thúc, Goldmann làm việc ở Trung tâm Nghiên cứu Khoa học Quốc gia. Tác phẩm đầu tiên của ông, Thượng đế giấu mặt. Nghiên cứu cái nhìn bi kịch trong Tư tưởng của Pascal và trong kịch Racine (1955), là một thử nghiệm vận dụng các phạm trù xã hội học vào nghiên cứu văn học. Tự coi mình như một tín đồ Mácxít, Goldmann tuyên truyền không mệt mỏi cho việc nghiên cứu xã hội học văn hóa. Năm 1959, ông trở thành cộng tác viên của Trường Cao học Thực hành và dạy về xã hội học văn học và triết học. Các công trình nghiên cứu của Goldmann dành cho văn hóa và các khoa học nhân văn có: Các khoa học nhân văn và triết học (1956), Những nghiên cứu biện chứng (1959),Chủ nghĩa Mác và khoa học nhân văn (1970), Sáng tạo văn hóa trong xã hội hiện đại (1971)…

Lucien Goldmann có nhiều đóng góp về phương pháp nói chung. Năm 1947, ông đưa ra một định đề làm cơ sở cho phương pháp của ông: “Với chủ nghĩa duy vật lịch sử, yếu tố cơ bản trong nghiên cứu sáng tạo văn học nằm ở chỗ là văn học và triết học trên những bình diện khác nhau đều thể hiện một cái nhìn thế giới, và cái nhìn thế giới này không phải là sự kiện cá nhân, mà là sự kiện xã hội” (“Chủ nghĩa duy vật biện chứng và lịch sử văn học” trong Những nghiên cứu biện chứng, 1959). “Cái nhìn gắn kết và thống nhất về tổng thể của hiện thực” là chung cho một nhóm cá thể có cùng một điều kiện kinh tế xã hội, và “tổng thể những cảm hứng, những tình cảm và tư tưởng” sẽ quy tụ các thành viên của nhóm này, cái nhìn thế giới, một hiện tượng của ý thức tập thể, được nhà văn, kẻ phản ánh nhóm, thể hiện. (Thượng đế giấu mặt, 1956). Khái niệm trên của Goldmann chủ yếu lấy từ Hegel qua Lukács.

Sáng tạo văn học là “sáng tạo một thế giới mà cấu trúc của nó tương ứng với cấu trúc cơ bản của cái hiện thực xã hội trong đó tác phẩm được viết ra” (Vì một xã hội học của tiểu thuyết). Từ quan niệm trên, Goldmann mới xây dựng thành chủ nghĩa cấu trúc phát sinh: “Tính chất tập thể của sáng tạo văn học đến từ sự kiện sau những cấu trúc của vũ trụ tác phẩm là đồng đẳng với những cấu trúc tâm thức của những nhóm xã hội nào đó, tức là sự sáng tạo một vũ trụ tương tương bị quy định bởi những cấu trúc này”. Phương pháp của Goldmann trước hết nhằm nghiên cứu những quan hệ giữa tác phẩm và các giai cấp xã hội ở cái thời đại tác phẩm ra đời.

Tóm lại, tác phẩm văn học, theo Lucien Goldmann, không chỉ là một cấu trúc ngôn ngữ thuần túy, mà còn là một cấu trúc ý nghĩa. Cấu trúc ý nghĩa này, đến lượt nó, lại liên quan đến cấu trúc tinh thần của một nhóm xã hội nhất định chịu sự chi phối của những cấu trúc kinh tế – xã hội nào đó. Và giá trị của một tác phẩm văn học tỉ lệ thuận với sự “ăn khớp” của các cấu trúc nói trên, trước hết là cấu trúc ý nghĩa và cấu trúc tinh thần. Bởi vậy, nghiên cứu một tác phẩm văn học, việc làm đầu tiên là tìm được cấu trúc ý nghĩa của nó thông qua cấu trúc ngôn ngữ; sau đó đặt tác phẩm vào hoàn cảnh kinh tế – xã hội mà nó ra đời để tìm cho được sự tương ứng giữa cấu trúc ý nghĩa tác phẩm và cấu trúc tinh thần của nhóm xã hội mà tác giả thuộc vào. Rồi lại dùng địa vị kinh tế xã hội của nhóm xã hội này mà lý giải cái cấu trúc tinh thần của nó, tức cũng là qua đó lý giải ý nghĩa tác phẩm. Đây là phương pháp nghiên cứu chủ yếu là ngoạn quan, tức dùng cái đã biết, bên ngoài như bối cảnh kinh tế xã hội trong đó tác phẩm ra đời, địa vị kinh tế xã hội của nhóm xã hội với tư cách là chủ thể của tác phẩm để giải thích cái chưa biết, bên trong là cấu trúc ý nghĩa của tác phẩm.

Phương pháp cấu trúc phát sinh nếu chỉ dừng lại ở cạnh khía xã hội học, tức coi chủ thể của tác phẩm văn học là một nhóm xã hội nào đó, thì sẽ còn khiếm khuyết. Bởi lẽ, những sáng tạo, xét cho cùng, bao giờ cũng là sáng tạo của cá nhân. Vì thế, L.Goldmann còn giải thích cấu trúc ý nghĩa của tác phẩm văn học bằng những đặc điểm tiểu sử cá nhân tác giả, tức bổ xung thêm cạnh khía tâm lý học của J.Piaget và phân tâm học của S.Freud.

Lucien Goldmann đã vận dụng lý thuyết của mình trong hai tác phẩm nổi tiếng Thượng đế giấu mặt (1955) và Vì một xã hội học của tiểu thuyết(1964). Ở Vì một xã hội học của tiểu thuyết, ông đã thiết lập một đồng đẳng giữa hiện thực xã hội và hình thức tiểu thuyết. Trong xã hội tư sản, tiền bạc và vị trí xã hội trở thành giá trị tuyệt đối, nhưng những “cá thể có vấn đề” như nhà văn và nghệ sĩ, còn coi trọng một hệ giá trị khác. Tiểu thuyết phát triển xuất phát từ một niềm hứng khởi với các giá trị phi kinh tế này, những giá trị phải chịu nhiều áp lực trong xã hội bị thống trị bởi thị trường. Bởi vậy, tiểu thuyết năng động như tiểu sử một cá thể có vấn đề trong hình ảnh tác giả của nó, và tác giả vận động về phía sự biến mất của nhân vật trong một bối cảnh ngày càng chịu sự quy định của một nền kinh tế “của các cartel và đơn cực”. Những khám phá độc đáo của ông ở những công trình này đã làm cho phương pháp cấu trúc phát sinh được sử dụng rộng rãi ở châu Âu và Bắc Mỹ trong những thập niên 60 và 70 của thế kỷ 20. Bài Phương pháp cấu trúc phát sinh trong lịch sử văn họcmà chúng tôi giới thiệu với bạn đọc dưới đây được dịch từ cuốn Vì một xã hội học của tiểu thuyết của L.Goldmann đã nói trên.

Đỗ Lai Thúy

*

Phân tích cấu trúc phát sinh trong lịch sử văn học không phải là điều gì khác ngoài việc áp dụng vào lĩnh vực cụ thể này một phương pháp luận chung, mà theo chúng tôi, đều có ích đối với các môn khoa học nhân văn khác. Vấn đề ở chỗ, dù chúng ta có thừa nhận sáng tác văn học có đôi chút đặc quyền đặc lợi, nhưng vẫn phải công nhận rằng nó có cùng một bản chất, chịu sự chi phối của các quy luật như tất thảy các dạng hành vi của con người, và như vậy, khi nghiên cứu tất sẽ nảy sinh những khó khăn, nếu không muốn nói là như nhau thì cũng na ná nhau.

Trong bài này, chúng tôi sẽ trình bày một số nguyên tắc cơ bản của chủ nghĩa cấu trúc phát sinh được áp dụng trong khoa học nhân văn nói chung, và trong phê bình văn học nói riêng, cũng như một số kiến giải liên quan tới sự tương đồng và đối lập giữa hai trường phái lớn trong phê bình văn học, luôn bổ sung cho nhau và gắn với phương pháp này: trường phái Mác-xít và phân tâm học.

Chủ nghĩa cấu trúc phát sinh được dựa trên giả thuyết cho rằng bất cứ một hành động nào của con người cũng là nhằm đưa ra một lời “giải đáp có nghĩa” cho một tình huống cụ thể, nhờ đó tạo ra được thế cân bằng giữa chủ thể hành động và khách thể mà hành động hướng tới, hay chính là thế giới xung quanh. Tuy nhiên, xu thế hướng tới sự bền vững cứ mỗi lần lại trở nên bất tuyệt đối và ngắt quãng ở khía cạnh nào đó, khi giữa cấu trúc tư duy của chủ thể và thế giới bên ngoài có được sự cân bằng ít nhiều chắc chắn, thì lại xuất hiện một tình huống mới, trong đó con người lại biến đổi hiện thực thông qua hoạt động của mình. Chính thay đổi này sẽ chỉ ra khiếm khuyết của sự cân bằng lúc trước, tạo ra xu thế hướng tới một trạng thái bền vững mới, mà tới lượt mình lại sẽ bị phá bỏ theo thời gian.

Do vậy, hành vi con người được coi là một quá trình gồm hai thành phần: quá trình “phá vỡ cấu trúc” của những kết cấu cũ và quá trình “cấu trúc hóa” những cơ cấu mới, trọn vẹn, có khả năng tạo ra các hệ thống cân bằng làm thỏa mãn nhu cầu của những nhóm xã hội nhất định.

Từ quan điểm này, việc nghiên cứu một cách khoa học các hiện tượng của đời sống người như kinh tế, xã hội, chính trị, văn hóa… một lần nữa lại chỉ ra các quá trình đã nêu, nói cách khác là gắn với việc xác định các tình huống bền vững mà chúng xây và phá. Rõ ràng là như vậy! Nhưng khi bắt tay vào phân tích một tư liệu cụ thể chúng ta liền gặp phải một loạt vấn đề. Dưới đây xin được đề cập đến những vấn đề cốt lõi nhất.

Trước hết, cần phải định rõ ai chính là “chủ thể” thực sự của tư duy và hành động. Có thể có ba câu trả lời phản ánh ba cách tiếp cận khác nhau về mặt khái niệm đối với đối tượng nghiên cứu. Trên thực tế, có thể coi chủ thể đó là một cá thể riêng biệt (đây là quan điểm của những người theo chủ nghĩa kinh nghiệm, duy lý, và ngày nay là hiện tượng học); cũng có thể coi cá thể như là một hiện tượng phụ (trường phái tư duy lãng mạn ở một vài sắc thái của mình cũng truyền bá quan điểm này), còn chủ thể hiện thực và đích thực là một tập thể xã hội; và cuối cùng (đây chính là quan điểm biện chứng, theo Hegel và đặc biệt là quan điểm Mác-xít), cùng với các đại biểu của chủ nghĩa lãng mạn, có thể thừa nhận chủ thể hiện thực chính là tập thể, nhưng không nên quên rằng tập thể không phải là cái gì khác ngoài mối quan hệ chằng chịt, phức tạp giữa các cá nhân, rằng trong từng trường hợp cụ thể chúng ta vừa phải làm rõ cấu trúc của mớ bòng bong này, vừa phải xác định vị trí của các cá nhân trong đó. Và trên thực tế nếu như các cá nhân này không giữ vai trò kết thúc, thì ít ra cũng là các chủ thể trực tiếp của hành vi.

Nếu như bỏ qua quan điểm lãng mạn tiêu cực theo chủ nghĩa thần bí, phủ định hoàn toàn hiện thực và tự do ý chí của cá nhân ở mức độ đánh đồng cá nhân với tập thể, chúng ta sẽ phải hết sức nghiêm túc đặt vấn đề tại sao tác phẩm phải gắn trước tiên với một nhóm xã hội xác định chứ không phải với một cá nhân nào đó đã sáng tác ra nó. Tiến hành việc này là rất quan trọng, bởi nếu như cách tiếp cận biện chứng hoàn toàn không phủ nhận vai trò quan trọng của cá nhân, thì các đại biểu của chủ nghĩa duy lý, kinh nghiệm hay hiện tượng học về phần mình cũng không phủ định thực tế của môi trường xã hội với điều kiện rằng môi trường xã hội được coi như sự tổng hòa các điều kiện bên ngoài, hay nói cách khác, như là một hiện tượng tác động nhân quả ¹ tới cá nhân.

Câu trả lời thật đơn giản: nếu như chỉ gắn tác phẩm với tác giả, cố gắng nắm rõ đặc trưng văn hóa (văn học, triết học, nghệ thuật) của tác phẩm, thì trong trường hợp tối ưu (theo tình hình hiện nay của các nghiên cứu chiêm nghiệm) nhà nghiên cứu sẽ nắm bắt được tính xuyên suốt bên trong của tác phẩm cũng như mối quan hệ giữa tổng thể và các phần cấu thành tác phẩm. Nhưng anh ta sẽ không bao giờ có thể chỉ ra được mối liên hệ tương tự giữa tác giả và tác phẩm một cách tốt nhất.

Từ đó suy ra rằng, khi cả cá nhân riêng rẽ là chủ thể sáng tạo, chúng ta sẽ buộc phải thừa nhận rằng một phần lớn trong các tác phẩm nghiên cứu là mang tính ngẫu nhiên, sẽ không bao giờ vượt qua được giới hạn của những ẩn ý sâu xa, những gợi mở độc đáo.

Điều này có thể giải thích được bởi lẽ (như chúng ta đã từng nói ở phần trên) trên thực tế cấu trúc tâm lý là rất phức tạp để có thể hiểu rõ được nó mà chỉ dựa vào mỗi phép cộng các sự kiện có liên quan đến ai đó đã mất hay chính tác giả mà chúng ta không được làm quen trực tiếp, hoặc nếu chỉ dựa trên vốn tri thức cảm tính hay kinh nghiệm của một người mà ta không mấy thân quen.

Nói ngắn gọn, chẳng có một nghiên cứu tâm lý nào lại có thể giải thích được vì sao Racine lại sáng tác được một khối chính kịch và bi kịch như vậy, hay tại sao ông lại không thể viết được kịch theo kiểu Corneille hay Molière ².

Như vậy, dù nghe có vẻ hơi lạ tai một chút, nhưng chính sự phân tích xã hội (khi nghiên cứu các tác phẩm vĩ đại trong nền văn học) lại giúp chỉ ra một cách dễ dàng các mối liên hệ bắt buộc giữa tác phẩm và một tập thể nhất định, dễ dàng hơn so với khi phân tích cấu trúc của chúng.

Đương nhiên, các tập thể này chính là mối liên hệ chằng chịt của những quan hệ giữa các cá nhân với nhau, trong đó sự phức tạp về tâm lý của những cá thể riêng rẽ gắn với việc mỗi người trong số họ cùng lúc lại nằm trong một hay nhiều nhóm xã hội khác nhau (gia đình, nghề nghiệp, dân tộc, nhóm bạn, giai cấp xã hội v.v.). Mỗi nhóm này, khi tác động trở lại tới nhận thức của cá nhân, lại tạo điều kiện cho một cấu trúc thống nhất, phức tạp và tương đối lỏng lẻo ra đời. Trái lại, nếu nghiên cứu một số lượng tương đối lớn các cá nhân thuộc cùng một nhóm xã hội thì sự tác động của các nhóm xã hội khác mà mỗi cá nhân đều nằm trong đó cũng như các yếu tố tâm lý bị quy định bởi sự phụ thuộc này đều bị dung hòa, và đối mặt với chúng ta sẽ là một cấu trúc đơn giản và gắn kết hơn ³.

Như vậy, theo quan điểm này, giữa tác phẩm có giá trị đích thực và nhóm xã hội (thông qua tác giả để cuối cùng sẽ là chủ thể sáng tạo đích thực) tồn tại các mối quan hệ giống như quan hệ giữa các bộ phận và tổng thể trong tác phẩm.

Trong cả hai trường hợp trên, ta có thể thấy rõ bản chất của mối quan hệ giữa các bộ phận của cấu trúc, cần phải nắm với cấu trúc như một tổng thể. Nói khác, đó là các mối quan hệ vừa đòi hỏi phải nắm, vừa đòi phải giải thích. Như vậy, không phải căng thẳng lắm vẫn có thể hình dung được, nếu như có một Racine nào đó được nuôi dưỡng kiểu khác, được sống ở một nước khác chứ không phải như Racine của chúng ta trên thực tế, hẳn anh ta hoàn toàn có thể sáng tác được những vở kịch kiểu Corneille hay Molière. Tuy nhiên, thật khó có thể tưởng tượng được giới quý tộc áo choàng thế kỷ 18 lại có thể cho ra được hệ tư tưởng kiểu épicure hay lạc quan cấp tiến.

Từ đó, có thể rút ra được rằng, ở cấp độ khoa học luôn nhằm xác định mối liên hệ bắt buộc giữa các hiện tượng với nhau thì mọi nỗ lực chỉ ra mối liên hệ tương tự giữa sáng tạo văn hóa và các nhóm xã hội với tư cách là chủ thể sáng tạo luôn thu được kết quả (ở trình độ nhận thức của chúng ta hiện nay). Cũng như vậy đối với việc xem xét một cá nhân riêng rẽ như một chủ thể sáng tạo đích thực.

Mặc dù vậy, nếu đứng trên quan điểm này, chúng ta sẽ gặp hai vấn đề. Thứ nhất, cần phải xác định tính chất của mối quan hệ liên kết nhóm xã hội với tác phẩm. Thứ hai, cần phải xác định tác phẩm và nhóm xã hội là cái gì, là những ai khi giữa chúng có thể xuất hiện mối quan hệ nêu trên.

Khi giải quyết vấn đề thứ nhất, chủ nghĩa cấu trúc đã mở ra một bước ngoặt cơ bản trong xã hội học văn chương. Trên thực tế, các trường phái phê bình văn học theo hướng xã hội học dù xa xưa hay đương đại đều cố gắng chỉ ra mối liên hệ giữa nội dung các tác phẩm văn học với nội dung của ý thức tập thể. Cách tiếp cận này trong nhiều trường hợp đã đem lại những kết quả nhất định, bởi mối liên hệ dạng này thực sự tồn tại. Tuy vậy, cách tiếp cận nói trên cũng có hai nhược điểm cơ bản như sau:

a) Việc nhà văn tái tạo lại những thành tố của ý thức tập thể, hay nói một cách đơn giản hơn là khía cạnh quan sát, chiêm nghiệm hiện thực xã hội xung quanh, hầu như không bao giờ có hệ thống và bao quát tổng thể. Do đó những thành tố này chỉ xuất hiện đôi chỗ trong tác phẩm. Điều đó có nghĩa, ở cấp độ mà phân tích xã hội chỉ hướng vào việc xác định sự tương ứng về mặt nội dung (dù là hoàn toàn hay phần lớn), sẽ khó có thể hiểu được tác phẩm trong tổng thể và như vậy cũng khó có thể chỉ ra được bản chất văn học đặc thù của tác phẩm.

b) Trong nghệ thuật, việc tái tạo hiện thực xã hội và ý thức tập thể theo hướng quan sát kinh nghiệm chủ nghĩa thường xuất hiện nhiều hơn khi sức sáng tạo của nhà văn bị hạn chế, khi anh ta luôn thỏa mãn với những gì đã tả, đã kể về kinh nghiệm bản thân mà không có lấy bất cứ một sự nhào nặn nào.

Điều này đã giải thích vì sao xã hội học văn chương có định hướng nội dung thường chỉ dừng lại ở cấp độ cốt truyện. Và sức mạnh, hiệu quả của nó chủ yếu cũng chỉ thấy trong khi nghiên cứu các tác phẩm hạng trung hoặc các khuynh hướng văn học khác nhau. Nó dần dần bị mất đi sự quan tâm chú ý khi người ta bắt đầu nghiên cứu các tác phẩm vĩ đại hơn.

Chủ nghĩa cấu trúc phát sinh tiếp cận vấn đề này từ một quan điểm hoàn toàn khác dựa trên giả thuyết cho rằng đặc tính tập thể của sáng tác văn chương bị quy định bởi một thực tế, đó là các cấu trúc tạo nên thế giới của tác phẩm đồng nhất lôgíc với các cấu trúc tư tưởng của nhóm xã hội (hoặc ít ra là nằm cùng trong mối liên hệ rõ rệt). Trong khi đó, ở phương diện nội dung, tức khía cạnh tạo ra một thế giới tưởng tượng do các cấu trúc này chi phối điều khiển, nhà văn lại được tự do vô biên. Đương nhiên, việc nhà văn vận dụng kinh nghiệm cá nhân theo cách của chủ nghĩa kinh nghiệm trực tiếp (khi sáng tác ra một thế giới tưởng tượng) là một hiện tượng thường thấy và được cho phép nhưng không hoàn toàn bắt buộc. Dù việc chỉ ra khía cạnh này là điều bổ ích nhưng nó cũng chỉ là nhiệm vụ phụ mà thôi.

Trong thực tế, mối quan hệ giữa nhóm sáng tác và tác phẩm thường được xây dựng theo mô hình sau: nhóm sáng tác khởi động quá trình cấu trúc hóa, khi tiến hành trong ý thức của các thành viên nảy sinh ra các khuynh hướng cảm xúc, trí tuệ và thực tiễn hướng đến việc đưa ra lời giải đáp thống nhất cho các vấn đề được đặt ra về mối quan hệ với tự nhiên và giữa họ với nhau. Tuy vậy, trừ một số trường hợp hiện hữu, các khuynh hướng trên thường rất xa sự thống nhất đích thực, bởi lẽ, như đã nói ở trên, chúng mâu thuẫn với nhau trong ý thức của các cá nhân vì mỗi người trong số họ lại thuộc các nhóm xã hội khác nhau.

Chính vì lẽ đó, tất cả các phạm trù tư duy của nhóm chỉ tồn tại ở một dạng khuynh hướng phát triển cao hay thấp nhằm sáng tạo ra một bức tranh liên kết mà ta gọi là thế giới quan. Cách nhìn này không do nhóm tạo ra, vả chăng nó chỉ có thể tạo ra được những thành tố cốt lõi (và chỉ có nhóm đó mới có khả năng này), cũng như nguồn năng lượng xâu chuỗi các thành tố này thành một tổng thể hoàn chỉnh mà thôi.

Do vậy, ta có thể thấy được sự khác biệt mang tính nguyên tắc giữa mặt xã hội của nội dung với mặt xã hội của cấu trúc. Mặt xã hội của nội dung tác phẩm xem xét sự phản ánh trực tiếp của ý thức tập thể, trong khi đó mặt xã hội của cấu trúc lại chỉ thấy được một trong các thành tố cốt lõi quan trọng nhất của ý thức này. Đó là thành tố cho phép mọi thành viên của nhóm nhận thức được những gì họ nghĩ, cảm nhận và hành động, không tính đến hành vi cá nhân mang nghĩa khách thể. Đến đây, có thể thấy rõ vì sao xã hội học nội dung lại tỏ ra hiệu quả hơn khi đặt vấn đề nghiên cứu các tác phẩm hạng trung. Trái lại, xã hội học phê bình văn học theo kiểu cấu trúc phát sinh lại thể hiện sức vượt trội của mình khi tìm hiểu các tuyệt tác trong văn học thế giới.

Cũng vì lý do đó, cần phải đưa ra một vấn đề mang tính lý thuyết: Nếu như các nhóm xã hội có ảnh hưởng đến nhận thức, tình cảm và hành vi của các thành viên không trừ một ai, thì lại có một vài người đặc biệt, đặc thù do bản chất tự nhiên, chứa năng lực sáng tạo văn hóa. Đó là lý do vì sao khi tiến hành một nghiên cứu cụ thể, việc cực kỳ quan trọng là phải chia các nhóm ra, sau đó mới xác định các hướng tìm tòi cần thiết. Chính bản chất các tác phẩm vĩ đại sẽ mách bảo những đặc điểm cơ bản của chúng nằm ở chỗ nào. Trên thực tế, như đã trình bày ở trên, các tác phẩm này luôn thể hiện một thế giới quan, nói cách khác, chính là “các phần nhỏ” của hiện thực tưởng tượng hay được thiết kế để tư nhận. “Các phần nhỏ” này được lắp ghép với nhau mà không cần tới bất cứ sự bổ sung nào về cấu trúc. Chúng có thể được mở ra thành những bức tranh tổng thể của thế giới.

Từ đó có thể rút ra được rằng, quá trình cấu trúc hóa nêu trên chỉ có thể liên kết được với những nhóm có ý thức hướng tới thế giới quan của con người.

Đứng trên quan điểm nghiên cứu kinh nghiệm chủ nghĩa, có thể thấy rõ rằng trong suốt một thời kỳ dài các nhóm như vậy chỉ có thể là những giai cấp xã hội, dù chúng ta hoàn toàn có thể đặt nghi vấn cho lời khẳng định vừa nêu khi nghiên cứu các xã hội không phải ở châu Âu, Hy Lạp, La Mã cổ hay các thời kỳ trước đó và ngay cả một vài lĩnh vực trong xã hội hiện nay. Tuy vậy, chúng ta khẳng định lại một lần nữa, đây chỉ là vấn đề của nghiên cứu kinh nghiệm chủ nghĩa tích cực chứ không phải vấn đề thiên vị về hệ tư tưởng hay ác cảm có trong nhiều học thuyết xã hội khác.

Dù gì đi chăng nữa, việc khẳng định sự tồn tại mối liên hệ giữa các tác phẩm vĩ đại của nền văn hóa với các nhóm xã hội có mục tiêu cấu trúc hóa xã hội tổng thể, hoặc đóng khuôn nó lại, ngay lập tức loại bỏ mọi nỗ lực liên kết các tác phẩm này với một số nhóm xã hội khác như sắc tộc, phả hệ, các nhóm tôn giáo hay gia đình (chỉ nêu ra ở đây những nhóm quan trọng nhất). Vấn đề không phải ở chỗ các nhóm này dường như không tác động đến nhận thức của các thành viên, cụ thể hơn là đến ý thức của nhà văn, mà chính là sự ảnh hưởng đó chỉ có khả năng giải thích được một vài thành tố phụ của tác phẩm, chứ không phải cấu trúc tạo thành ⁴. Luận đề của chúng ta được khẳng định bởi các dữ liệu kinh nghiệm chủ nghĩa. Descartes, Pascal, Gaxendi, Racine, Corneille hay Molière đều nằm trong xã hội nước Pháp thế kỷ 17. Điều này chẳng giúp gì cho giải thích hay hiểu được sự sáng tạo của họ. Bởi lẽ trong các tác phẩm đó có một thế giới quan khác nhau, đôi khi còn đối lập, mặc dù xin được nhắc lại rằng các tác gia kể trên đều nằm trong xã hội nước Pháp thế kỷ 17. Bù lại, chính điều này lại cho phép giải thích một vài yếu tố về hình thức, chung cho tất cả ba nhà tư tưởng và ba nhà văn kể trên.

Cuối cùng, sau những nhận xét sơ bộ trên đây, chúng ta tiến đến một vấn đề quan trọng nhất luôn đặt ra cho mọi nhà nghiên cứu theo hướng cấu trúc phát sinh. Đó là vấn đề xác định khách thể phân tích. Trong phạm vi đời sống kinh tế, xã hội, chính trị, vấn đề này luôn được đặt lên hàng đầu và cực kỳ phức tạp. Trong thực tế, việc nghiên cứu một cấu trúc bất kỳ chỉ có thể được tiến hành sau khi đã phân tích nghiêm túc tổng các sự kiện mang tính kinh nghiệm trực tiếp tạo nên cấu trúc đó. Ngược lại, chỉ có thể tách các sự kiện mang tính kinh nghiệm một khi chúng ta đã đưa trước ra giả thuyết về một cấu trúc liên kết chúng.

Quan điểm lôgic hình thức vòng vèo này rất lỏng lẻo. Trên thực tế, vấn đề này cũng như đa số các vấn đề tương tự, được giải quyết hết sức đơn giản bằng một loạt tiếp cận có trình tự.

Giả thuyết tiền đề là giả thuyết cho rằng số lượng các sự kiện có thể liên kết lại trong khuôn khổ tính thống nhất về cấu trúc. Tiếp đó sẽ là nỗ lực định ra lượng tối đa các mối quan hệ giữa những sự kiện đòi hỏi vừa phải được hiểu rõ lẫn giải thích, cũng như nỗ lực đưa vào tập hợp kể trên các sự kiện khác mà ban đầu tưởng chừng rất xa lạ với cấu trúc chúng ta định mổ xẻ. Kết quả là từ cấu trúc này có thể loại ra được những sự kiện ban đầu và đưa vào đó những sự kiện mới. Sau khi đã chỉnh lại giả thuyết tiền đề.

Kế đó, bằng các tiếp cận tuần tự, quá trình này lại được lặp đi lặp lại cho đến khi nhận được một giả thuyết cấu trúc mới cho phép lý giải tập hợp vô điều kiện của các sự kiện có liên quan với nhau (đây chính là điều lý tưởng ở nhiều cấp độ khác nhau trong nhiều trường hợp khác nhau) ⁵.

Quả thật, cũng cần phải thừa nhận rằng đưa ra giả thuyết khi nghiên cứu sáng tác văn hóa là chúng ta đã có đôi chút đặc quyền. Rõ ràng trong thực tế, các tác phẩm văn học nghệ thuật, triết học vĩ đại đều là những cấu trúc gắn kết có giá trị, do vậy việc phân định ranh giới khách thể dường như đã được định sẵn. Tuy vậy, cũng cần phải đề phòng thái độ quá tin tưởng vào giả định trên. Thực tế cho thấy tác phẩm thường chứa đựng những thành tố dị biệt cần phân biệt với thể thống nhất về nội dung cơ bản. Hơn nữa, nếu giả thuyết về thể thống nhất bên trong là đúng khi xem xét các tác phẩm thực sự kiệt xuất, thì khi xét tập hợp các tác phẩm của cùng một tác giả mức độ đúng đắn này sẽ giảm sút đáng kể.

Điều này lý giải vì sao bất kỳ một nghiên cứu cụ thể nào cũng đều phải được bắt đầu từ việc phân tích các tác phẩm riêng rẽ của tác giả, đảm bảo trình tự thời gian ra đời của chúng ở mức độ có thể.

Việc phân tích này cho phép phân chia tác phẩm thành các nhóm trước tiên, sau đó mới đi tìm (trong đời sống trí tuệ, chính trị, kinh tế, xã hội của thời đại đó) các nhóm xã hội đã được cấu trúc hóa. Các tác phẩm nghiên cứu có thể được đưa vào các nhóm xã hội này như những thành tố cấu thành sau khi đã xác định được mối liên hệ trực tiếp giữa chúng với tổng thể mà chúng nằm trong đó (trường hợp lý tưởng nhất là khi xác định được mối quan hệ tương đồng).

Phân tích cấu trúc phát sinh đi sâu hơn nữa vào việc tách các sự kiện mang tính kinh nghiệm tạo nên cấu trúc ra khỏi tập hợp, liên quan tới cấu tạo mang tính tổng thể ⁶.

Ngoài những điều kể trên, phương pháp này còn có hai ưu thế: Thứ nhất, nó cho phép trình bày toàn bộ tập hợp các hiện tượng trong đời sống con người bằng một cách duy nhất. Thứ hai, nó cho phép đồng thời vừa hiểu vừa giải thích các hiện tượng này ở cấp độ việc chỉ ra bất kỳ một cấu trúc có giá trị chính là biện pháp để hiểu nó, còn việc ghép cấu trúc này vào một cấu trúc khác lớn hơn là biện pháp để giải thích nó. Xin được dẫn ra một ví dụ sau, việc chỉ ra cấu trúc cảm nhận thế giới theo hướng bi kịch trong Tư tưởngcủa Pascal hay trong các vở kịch của Racine chính là biện pháp để hiểu chúng. Còn việc đưa cấu trúc này vào khuôn khổ của giáo phái Jeanson cấp tiến và chỉ ra cấu trúc của giáo phái chính là một bước để hiểu giáo phái cấp tiến này, đồng thời là một nước đi để giải thích tác phẩm của Pascal và Racine. Đặt giáo phái Jeanson cấp tiến trong lịch sử tư tưởng của giáo phái Jeanson cũng là cách giải thích và hiểu rõ tư tưởng này. Đặt giáo phái Jeanson như một phong trào tư tưởng hệ vào lịch sử của quý tộc áo choàng thế kỷ 17 cũng chính là cách để giải thích giáo phái và hiểu thêm giới quý tộc áo choàng. Xét lịch sử giới quý tộc áo choàng trong lịch sử chung của xã hội nước Pháp cũng chính là để giải thích giới quý tộc này và hiểu thêm xã hội nước Pháp thời bấy giờ v.v.

Do vậy giải thích và hiểu không phải là hai quá trình khác nhau mà chính là một biện pháp tư duy liên quan tới hai lĩnh vực khác nhau của đối tượng.

Cuối cùng, xin được nhấn mạnh rằng, xuất phát từ quan điểm coi việc chuyển từ cái nhìn bề ngoài đến bản chất bên trong, từ sự kiện riêng, mang tính kinh nghiệm và trừu tượng đến ý nghĩa khách quan cụ thể được thực hiện theo con đường đưa sự kiện này vào các cơ cấu có giá trị, có cấu trúc và tương đối tổng thể hơn – mỗi một hiện tượng của đời sống con người đều có thể, thậm chí cần phải có cùng lúc một vài giá trị cụ thể được phân biệt tùy thuộc vào số lượng các cấu trúc mà hiện tượng này gắn với một cách tích cực, có hiệu quả. Như vậy, nếu như việc đưa giáo phái Jeanson vào khuôn khổ xã hội nước Pháp thế kỷ 17 là hợp lẽ (bằng các phương tiện đã nêu ở trên), trong đó giáo phái này giữ vai trò của một trào lưu bảo thủ, phản cách mạng, đối lập với các lực lượng tiên tiến mà đại diện trước hết là giai cấp tư sản, còn trong phương diện tư tưởng là chủ nghĩa duy lý Descartes; thì mặt khác việc phải đưa giáo phái vào xem xét trong khuôn khổ cấu trúc rộng lớn của toàn xã hội phương Tây như cho đến ngày nay cũng hoàn toàn hợp lý. Theo quan điểm này thì giáo phái Jeanson đã là một hiện tượng tiên tiến ở mức độ là một trong những bước tiến trên con đường vượt qua chủ nghĩa duy lý Descartes – một bước hướng theo tư duy biện chứng. ở đây có thể thấy rõ cả hai giá trị đưa ra ở trên hoàn toàn không loại trừ và cũng không đối lập nhau.

Triển khai những ý này, để đi đến kết luận, chúng tôi muốn dừng lại ở hai vấn đề cực kỳ quan trọng sau (có tính đến hiện trạng ngày nay của phê bình văn học):

1. Vấn đề đưa tác phẩm văn học vào xem xét trong khuôn khổ hai tập hợp thực sự tồn tại và bổ sung lẫn nhau, có khả năng đưa ra những thành tố giúp cho việc hiểu và giải thích. Đó là cá nhân và nhóm xã hội.

2. Vấn đề được nảy sinh từ những điều trên và gắn với chức năng sáng tạo văn hóa trong đời sống con người.

Hiện nay, liên quan đến vấn đề thứ nhất có hai trường phái khoa học lớn và cấu trúc phát sinh gắng đưa tác phẩm vào xem xét trong khuôn khổ các cấu trúc tập thể hay trong khuôn khổ tiểu sử cá nhân tác giả. Đó chính là chủ nghĩa Mác và phân tâm học.

Xin được miễn bàn về những khó khăn đã đề cập ở trên khi xác định các cấu trúc riêng lẻ mà bắt đầu ngay việc phân tích hai trường phái này trên bình diện phương pháp luận. Cả hai trường phái đều hướng đến việc hiểu và giải thích các hiện tượng của đời sống người bằng cách đưa chúng vào xem xét trong khuôn khổ các tập hợp đã được cấu trúc hóa, hay chính là phạm vi đời sống của một tập thể nhất định hoặc phạm vi tiểu sử cá nhân.

Điều này có nghĩa là sẽ nảy sinh ra hai phương pháp họ hàng và bổ trợ cho nhau. Vì lẽ đó, chí ít ra những kết quả thu được của mỗi trường phái đều củng cố và bổ sung cho nhau.

Rất đáng tiếc, phân tâm học (ở dạng mà Freud đưa ra ⁷), với tư cách là một phương pháp luận về cấu trúc phát sinh đã bộc lộ sự thiếu triệt để, để cho các khuynh hướng duy khoa học thống trị trong các trường Đại học cuối thế kỷ 19 đầu thế kỷ 20 ăn sâu một cách thái quá. Điều này đặc biệt được thể hiện ở hai điểm sau.

Thứ nhất, trong tất cả các kiến giải của Freud đều không có sự định lượng về thời gian ví dụ như tương lai. Chịu ảnh hưởng của thuyết duy khoa học quyết định luận đương thời, Freud đã bỏ qua sự tồn tại của các lực lượng tích cực luôn hướng đến sự cân bằng, hoạt động trong khuôn khổ một cấu trúc bất kỳ do con người tạo ra như cá nhân hay tập thể. Đối với Freud, giải thích con người có nghĩa là quay trở về với những ấn tượng thời thơ ấu, với những bản năng bị đè nén, áp bức. Như vậy, ông đã hoàn toàn coi thường vai trò tích cực của ý thức con người và mối liên hệ của nó với hiện thực ⁸.

Thứ hai, theo Freud, cá nhân là một chủ thể tuyệt đối. Đối với anh ta những người khác chỉ là các khách thể để thỏa mãn hay huyễn hoặc lòng mong muốn. Có lẽ do vậy trong hệ thống của ông không xuất hiện phạm trù tương lai như chúng ta đã nói ở trên.

Tất nhiên sẽ là sai lầm nếu coi Libido của Freud là lĩnh vực tình dục thuần túy. Mặc dầu vậy, sự thật vẫn là sự thật khi Libido luôn có tính cá nhân và trong cách nhìn con người của Freud hoàn toàn không có khái niệm về chủ thể tập thể, về sự thỏa mãn do hành động tập thể mang lại cho cá nhân.

Còn có thể tỉ mỉ hơn nữa, cùng với hàng lô ví dụ để chứng tỏ cách đặt vấn đề tương tự đã làm méo mó các hiện tượng văn học, lịch sử tới mức nào. Trên quan điểm này, chúng ta có thể thấy rằng phương pháp Mác-xít có những ưu điểm vượt trội hiển nhiên mà nó dựa vào để giải thích, không chỉ phạm trù tương lai mà còn cả giá trị cá nhân trong đời sống người cùng với tập thể.

Cuối cùng, đi từ việc mà chúng ta quan tâm (nghiên cứu các tác phẩm văn hóa và văn học nói riêng), chúng ta có thể thấy rằng tất cả các tác phẩm đó đều có thể đưa vào thành công như nhau trong bất kỳ một cấu trúc có giá trị nào, kể cả cấu trúc cá nhân lẫn tập thể. Đó là điều không thể chối cãi! Đương nhiên, các giá trị hiện thực, hợp lý có thể có được trong cả hai quá trình tích hợp kể trên, mang tính cách khác nhau nhưng đồng thời lại bổ sung cho nhau. Ví dụ, việc đưa tác phẩm của nhà văn vào xem xét trong khuôn khổ tiểu sử bản thân chỉ cho phép nêu ra được giá trị cá nhân của tác phẩm, mối quan hệ giữa tác phẩm với các vấn đề đời sống và tâm lý tác giả. Điều này có nghĩa rằng, dù các nghiên cứu này có đạt giá trị, nghiêm túc khoa học đến đâu đi chăng nữa, chắc chắn tác phẩm vẫn bị tách ra khỏi ngữ cảnh văn hóa và thẩm mỹ, đứng ngang hàng với các triệu chứng riêng lẻ kiểu của người bệnh đang được bác sĩ phân tâm chữa chạy.

Dù chúng ta không tách quan điểm này ra nhưng thử giả định rằng ở phương diện cá nhân có thể phần nào đáp ứng mối liên hệ giữa tác phẩm của Pascal với tình chị em, hay giữa tác phẩm của Kleist với tình chị em hoặc tình cha con. Bằng cách đó chúng ta có thể đưa ra được giá trị xúc cảm hay tiểu sử thuần túy của các tác phẩm này chứ không thể tiếp cận, nếu không muốn nói là không thể động tới được giá trị tư tưởng văn hóa hay triết học của chúng.

Không còn nghi ngờ gì nữa, có hàng nghìn, hàng vạn cá nhân nằm trong mối quan hệ với các thành viên trong gia đình họ. Và đối với chúng ta, thật khó xác định làm sao mà nghiên cứu phân tâm học qua triệu chứng bệnh lý lại có thể giải thích được (dù ở mức độ thấp) sự khác biệt về chất giữa những mẫu ghi chép của một bệnh nhân tâm thần với Tư tưởng hay Hoàng tử xứ Hamburg.

Theo quan điểm của chúng tôi (dù rất khiêm tốn), sự đóng góp từ phía tâm lý học và phân tâm học vào phê bình văn học nằm ở chỗ đã giúp giải thích được vì sao trong một tình huống cụ thể khi một nhóm đã có một thế giới quan cụ thể, nhưng một cá nhân, do ảnh hưởng của những hoàn cảnh trong tiểu sử bản thân, vẫn có khả năng tạo ra bức tranh mang tính khái niệm hay hình tượng về thế giới ở cấp độ chính bức tranh này là một trong các cách đè nén hay chuyển hóa sự thỏa mãn những hứng thú vô ý thức của anh ta ⁹.

Và ngay cả điều này cũng có nghĩa: ý nghĩa triết học trong Tư tưởng của Pascal, giá trị văn hóa, thẩm mỹ trong kịch của Kleist cũng như xuất xứ của các tác phẩm này chỉ có thể được hiểu như là hiện tượng văn hóa trong khuôn khổ nghiên cứu lịch sử xã hội học.

Trong trường hợp tối ưu, các nghiên cứu tâm lý học có thể giúp chúng ta hiểu được vì sao giữa hàng trăm tín đồ giáo phái Jeanson chỉ có Pascal và Racine mới có khả năng thể hiện được cái nhìn bi kịch đối với thế giới dưới dạng văn học và triết học, nhưng chúng không thể vạch ra được bản chất, nội dung hay ý nghĩa của các dạng biểu đạt này (ngoại trừ những chi tiết vụn vặt, không đáng kể).

Để đi đến kết luận, chúng tôi xin đề cập đến một vấn đề nữa, cũng rất quan trọng. Đó là vấn đề về chức năng cá nhân (trò chơi, giấc mơ, triệu chứng bệnh lý, chuyển hóa) và tập thể (vai trò của văn học, văn hóa và nghệ thuật) của cái được biểu đạt trong mối quan hệ với các cấu trúc có giá trị của con người, giữa vai trò quan hệ động lực hoàn chỉnh giữa chủ thể (tập thể hay cá nhân) với môi trường xung quanh.

Vấn đề này rất phức tạp và còn ít được nghiên cứu. Do vậy, kết thúc bài này, chúng ta có thể vạch ra hướng giải quyết chỉ dưới dạng giả thuyết chung, sơ bộ. Chúng tôi cho rằng dưới quan điểm tâm lý, mọi hành động của chủ thể chính là một tập hợp các hứng thú, xu hướng và nguyện vọng mà hiện thực luôn cản trở việc thỏa mãn chúng một cách trọn vẹn.

Mác và Lukacs trên bình diện ý thức tập thể, Piaget ở khía cạnh ý thức cá nhân đều nghiên cứu tỉ mỉ các hình thức mà bản chất của nguyện vọng và hứng thú phải chấp nhận dưới ảnh hưởng của khó khăn, cản trở do khách thể tạo ra. Về phần mình, Freud lại chứng minh được ở khía cạnh cá nhân, thậm chí, các biến tướng của nguyện vọng không bằng lòng với sự thỏa mãn cục bộ, còn nếu phải bị kiềm chế thì cũng rất khó khăn. Công lao lớn của Freud là ở chỗ ông đã chỉ ra một thực tế, rằng, việc cá nhân xác lập ra các quan hệ hợp lý với hiện thực cần phải được bù đắp ngay trong lĩnh vực của cái biểu đạt, sự thỏa mãn này có thể tiếp nhận nhiều dạng khác nhau, từ các cấu trúc thích ứng như viết nhầm, nói nhỡ miệng, hay mơ ngủ, cho đến các cấu trúc hoàn toàn không thích ứng như trầm cảm, điên loạn.

Hiển nhiên một điều rằng, dù có những khác biệt đặc thù (như chúng ta không tin rằng có sự tồn tại của vô thức tập thể!), nhưng văn hóa cũng thực hiện chức năng tương tự. Theo quan điểm này, các tập thể của loài người đều có khả năng tác động một cách hợp lý đến hiện thực, thích ứng với huyễn tưởng và thỏa mãn cục bộ các mong muốn bị chi phối bởi tác động và cản trở mà những mong muốn này vấp phải, ở mức độ sự tác động mang tính hợp lý hay cải tạo luôn được gắn kèm với sự thỏa mãn trọn vẹn những nguyện vọng đó trong lĩnh vực sáng tạo mang tính khái niệm hoặc hình tượng.

Cũng cần bổ sung thêm, nếu trên phương diện cá nhân, các bản năng bị ức chế vẫn tiếp tục tồn tại ở dạng vô ý thức và hướng đến việc thỏa mãn tượng trưng dưới dạng chiếm lĩnh khách thể, thì các nỗ lực tập thể (mạnh mẽ, có thể ẩn giấu chứ không phải vô ý thức) lại hướng đến việc thiết lập một cấu trúc tư duy gắn kết chứ không phải chiếm lĩnh khách thể.

Bằng cách đó, sáng tạo văn hóa cho phép bù trừ các loại mâu thuẫn và thỏa hiệp mà hiện thực áp đặt lên chủ thể hành động, cho phép các cá nhân thích nghi với hiện thực có thể được coi là cơ sở tâm lý của tu dưỡng.

Giả thuyết tương tự có khả năng dễ dàng tập hợp được những điều có giá trị trong phân tích của Freud và trong các nghiên cứu Mác-xít về nghệ thuật và sáng tạo văn hóa, không chỉ giải thích tính mật thiết (nhiều nhà lý luận cảm nhận được điều này), mà quan trọng hơn, những sự khác biệt về chất giữa trò chơi, giấc mơ hay thậm chí một vài dạng bệnh hoang tưởng với các tác phẩm kiệt xuất của tư duy văn học, nghệ thuật, triết học.

1964

Tôn Quang Cường dịch từ bản tiếng Nga

Chú thích:

¹ Theo quan điểm này thì phân tích xã hội học may ra chỉ có thể giải thích được sự phát sinh tác phẩm chứ không thể giúp hiểu thêm tác phẩm.

² Quả thật, nói khác, nếu như không thể xếp nội dung và hình thức (mà chính là cấu trúc văn học, triết học, và nghệ thuật của các tác phẩm vĩ đại trong nền văn hóa) vào một cấu trúc tiểu sử cứng nhắc của cá nhân, thì trường phái tâm lý kiểu cấu trúc phát sinh (hay chính phân tâm học) lại cho phép chỉ ra được cùng với “bản chất văn hóa đặc trưng” của tác phẩm là “cấu trúc cá nhân và ý nghĩa cá nhân” ăn nhập với hệ thống hình thành nhân cách theo năm tháng. Trong phần cuối bài này, chúng ta sẽ đề cập đến các khả năng và giới hạn của sự ghép nhập này.

³ Có thể thấy rõ quy luật này trong thống kê kinh nghiệm chủ nghĩa: trên thực tế không thể dự đoán trước được điều gì sẽ đến với Pièrre, Jacques và Jean: đám cưới, tai nạn ôtô hay cái chết, nhưng lại có thể dự đoán với xác suất rất lớn có bao nhiêu đám cưới, tai nạn hay cái chết sẽ xảy ra ở nước Pháp trong bất cứ tuần nào của năm. Cũng cần phải tính đến một chuyện, dù đây là những hiện tượng tương đồng nhưng giữa dự báo thống kê hiện tượng có cấu trúc chưa xác định và phân tích cấu trúc phát sinh tồn tại những sự khác biệt khá lớn.

⁴ Các công trình xã hội học dạng này cũng chỉ dừng lại ở mức độ như xã hội học nội dung có khả năng giải thích chỉ một vài thành tố phụ, ngoại vi của tác phẩm.

⁵ Có thể lấy ví dụ về sự tồn tại cấu trúc có nghĩa của thuật ngữ “độc tài, chuyên chế”. Từ cấu trúc này chúng ta có thể tách ra để đưa vào một nhóm đặc biệt một tập hợp các hiện tượng như: chế độ chính trị trong đó chính phủ nắm quyền lực vô hạn; Tuy nhiên nếu thử đi giải thích xuất xứ của các chế độ này thuần túy trên cơ sở giả thuyết, có lẽ chúng ta nhận ra một cách nhanh chóng rằng, nói chung độc tài không phải là một cấu trúc đương nhiên có nghĩa và cần phải phân định ra các kiểu độc tài theo bản chất và nội dung. Kết cục ta sẽ thấy, ví dụ như các khái niệm “chuyên chính cách mạng” hay ngược lại “độc tài Bonaparte hậu cách mạng” là những phạm trù có tính hoạt động.

Tương tự như vậy, mọi nỗ lực giải thích đồng nhất sự nghiệp sáng tác của Pascal (không phải là hiếm) đều thất bại trước thực tế: hai tác phẩm có giá trị nhất của ông là Thư gửi người tỉnh lẻ và Tư tưởng mang khuynh hướng khác nhau. Muốn hiểu được, ta phải coi các tác phẩm này là sự thể hiện hai cấu trúc khác nhau dù ở một vài khía cạnh chúng có quan hệ họ hàng).

⁶ Trong mối quan hệ này rất nên chỉ ra một vài giới hạn bên ngoài, nay tính số lượng (đặc biệt trong lĩnh vực xã hội học văn hóa). Nếu như chỉ giải thích một tác phẩm, tất nhiên sẽ có một loạt kiến giải khác nhau giải thích từ 60 đến 70% văn bản. Nhưng kết quả này không thể coi là chứng minh khoa học. Trái lại, có thể bắt gặp hai cách giải thích khác nhau bao trùm từ 80 đến 90% văn bản, và giả thuyết cho phép đạt được mức độ bao trùm đó, có thể làm thỏa mãn. Mức độ này có thể tăng lên nếu chúng ta đưa vào được một cấu trúc tách ra từ quá trình phân tích xuất xứ trong khuôn khổ tính thống nhất rộng lớn hơn, sử dụng cấu trúc này một cách hiệu quả hơn khi giải thích những văn bản khác mà có lẽ trước đó chúng ta chưa nghĩ tới. Đặc biệt điều này có giá trị khi nghiên cứu bi kịch thế kỷ 17. Phần trăm này cũng có thể tăng lên nếu ta phát hiện được hay thậm chí dự báo được số lượng các sự kiện mà các chuyên gia hay các nhà sử học đã bỏ qua.

⁷ Chúng ta hầu như không biết tới sự phát triển tiếp theo của Phân tâm học để có thể bàn luận thêm.

⁸ Tất nhiên có thể giải thích đặc điểm này của Freud bằng dẫn chứng trên thực tế Freud là một bác sĩ, do vậy trước hết ông phải luôn quan sát bệnh nhân, tức những con người có sức mạnh quá khứ và lực cản chèn ép khống chế sức mạnh tích cực hướng tới việc thiết lập nên hệ cân bằng, nói cách khác là hướng vào tương lai. Tuy vậy thật đáng tiếc, những phê bình nhận xét trên của chúng ta đều đúng cho cả các nghiên cứu về triết học lẫn xã hội học của Freud.

Từ “Tương lai” chỉ xuất hiện trong tên của một tác phẩm mà thôi, và điều này cũng hoàn toàn đặc trưng cho toàn bộ sự nghiệp sáng tác của Freud. Tác phẩm trên có tên gọi Tương lai của một ảo ảnh. Chính ngay nội dung đã phần nào minh chứng dường như không hề có tương lai tồn tại.

⁹ Trái lại, nghiên cứu Xã hội học không có khả năng chỉ ra giá trị tiểu sử hay cá nhân của tác phẩm. Bởi vậy nó chỉ đưa đến cho phân tâm học những thông tin thứ cấp của các dạng thực hay ảo nhằm thỏa mãn hứng thú cá nhân được những cấu trúc tập thể khuyến khích hay ép buộc trong một xã hội, một thời đại nhất định.

Nguồn: Sự đỏng đảnh của phương pháp. Nxb. Văn hóa Thông tin,

Tạp chí Văn hóa – Nghệ thuật, 2004.

“Tôi xung đột với chính tôi”

Jacques Derrida

 

 Vào tuổi 74, Jacques Derrida, triết gia lừng danh thế giới, vẫn theo đuổi con đường tư tưởng của mình một cách hăng say lạ thường, trong khi phải đối đầu với bệnh hoạn. Trong căn nhà của ông tại Ris-Orangis, vùng phụ cận Paris, ông gợi lại với báo Le Monde sự nghiệp, hành trình và dấu ấn của ông.

^[1]Từ mùa hè 2003, sự hiện diện của ông chưa bao giờ rõ rệt đến thế. Không những đã viết nhiều sách mới, ông còn đi khắp thế giới tham dự biết bao hội thảo quốc tế về công trình của ông – từ London đến Coimbra qua Paris, và, những ngày mới đây, Rio de Janeiro. Người ta còn dành cho ông một cuốn phim thứ hai (“Derrida”, do Amy Kofman và Kirby Dick thực hiện, sau cuốn phim thật hay “D’ailleurs Derrida”, của Safaa Fathy, năm 2000) cũng như nhiều số báo đặc biệt, nhất là của tờ Magazine littéraire và của tạp chí Europe, cũng như một tập Cahier de l’Herne có rất nhiều văn bản chưa từng phổ biến của ông sẽ ra mắt vào mùa thu này. Quá nhiều trong chỉ có một năm, và tuy thế, ông cũng thừa nhận, ông đang…

… Thì cứ nói ra đi, bị bệnh khá nguy hiểm, đúng thế, và phải chịu đựng một cách trị liệu đáng sợ. Nhưng bỏ chuyện đó đi, ông đồng ý nhé, mình ngồi đây đâu phải để viết một thông báo sức khoẻ – công khai hay bí mật…Xin vâng. Bước vào cuộc nói chuyện này, tốt hơn ta hãy trở lại với cuốn “Spectres de Marx” (Galilée, 1993). Tác phẩm mấu chốt, sách đánh dấu giai đoạn, toàn bộ dành cho vấn đề một công lí tương lai, và mở đầu bằng lời khai mào bí hiểm này: “Một ai đó, bạn hay tôi, tiến lên và nói: tôi muốn cuối cùng học sống.” Hơn mười năm rồi, bây giờ ông đã tới đâu, về mong ước “biết sống” ấy?

Hồi đó vấn đề chính yếu là một “quốc tế mới”, tựa đề phụ và lí do trung tâm của cuốn sách. Vượt lên trên “chủ nghĩa thế giới”, vượt lên trên “công dân thế giới” như là công dân một Nhà nước-dân tộc thế giới mới, cuốn sách ấy báo trước tất cả mọi cấp bách “vì một thế giới khác” [altermondialistes] tôi vẫn tin và ngày nay đã bộc lộ rõ ràng hơn. Điều bấy giờ tôi gọi là một “quốc tế mới” sẽ áp đặt với chúng ta, như tôi đã nói năm 1993, rất nhiều chuyển hoá trong công pháp quốc tế và trong các tổ chức điều hành trật tự thế giới (Quỹ Tiền tệ quốc tế, Tổ chức Thương mại quốc tế, Nhóm 8 nước công nghiệp nhất, vân vân, và nhất là Liên Hiệp Quốc, tổ chức mà ít nhất cũng phải thay đổi hiến chương, thành phần và đầu tiên là trú sở – càng xa New York càng tốt…).Còn về công thức ông kể ra (“cuối cùng học sống”), câu ấy đến với tôi lúc sách viết xong. Trước tiên nó giỡn, nhưng một cách nghiêm túc, với nghĩa thông thường của nó. Học sống, tức là trưởng thành, giáo dục nữa. Gọi một người nào để bảo “tôi sắp dạy anh sống đây”, điều ấy có nghĩa, đôi khi bằng giọng đe doạ, tôi sẽ đào tạo anh, thậm chí rèn luyện anh nữa. Sau đó, và sự mập mờ của trò này đáng kể hơn với tôi, tiếng thở dài ấy cũng mở lối cho một tra vấn khó khăn hơn: sống, điều ấy có học được không? có dạy được không? Ta có thể nào, bằng kỉ luật hay bằng tập luyện, do kinh nghiệm hay do thử nghiệm, học chấp nhận, hơn thế, học xác nhận sự sống? Xuyên suốt cuốn sách vang vọng nỗi âu lo ấy về di sản và về cái chết. Nỗi âu lo ấy cũng ám ảnh các bậc cha mẹ và con cái họ: bao giờ mi sẽ biết trách nhiệm? Cuối cùng mi sẽ chu toàn trách nhiệm như thế nào đối với đời mi, tên tuổi mi?Thế thì, được rồi, để tôi trả lời, không quanh co nữa, cho câu hỏi của ông, không, tôi chưa bao giờ học-sống. Phải đấy, chưa bao giờ cả! Học sống, điều ấy lẽ ra phải có nghĩa học chết, học chú trọng đến sự tử vong tuyệt đối (không giải thoát, không phục sinh cũng chẳng cứu chuộc) – để không chấp nhận nó cho mình hay cho người khác. Từ Platon đến nay, đó vẫn là mệnh lệnh của triết học: triết lí, ấy là học chết.

 

Tôi tin ở chân lí ấy nhưng không theo nó. Càng ngày càng ít hơn. Tôi đã không học chấp nhận nó, cái chết. Tất cả chúng ta đều là những kẻ sống sót mang án treo (và quan điểm địa lí-chính trị của Spectres de Marx nhấn mạnh hơn hết, trong một thế giới bất bình đẳng hơn bao giờ hết, đến tỉ tỉ sinh vật – kể cả người hay không phải người – bị từ chối, ngoài những “nhân quyền” sơ đẳng có từ hai thế kỉ nay và không ngừng phong phú hơn, nhưng trước tiên cái quyền có một cuộc sống đáng sống). Nhưng về sự minh triết của biết-chết, vẫn không gì dạy dỗ tôi được. Tôi vẫn chưa học hay thụ đắc được gì về đề tài này. Thời gian treo án thu hẹp một cách gia tốc. Không những vì tôi, cùng những người khác, là kẻ kế thừa của biết bao điều, tốt đẹp hay kinh khiếp: ngày càng thường hơn, vì phần lớn những nhà tư tưởng tôi từng cùng kết hợp đã chết rồi, người ta coi tôi là kẻ sống sót: đại biểu chót hết của một “thế hệ”, thế hệ, nói chung, của những năm 1960; điều này, dù không hoàn toàn đúng, gây cho tôi không chỉ những phản bác mà cả những tình cảm nổi loạn chút nào ảo não. Lại thêm nữa, vì vài chuyện sức khoẻ trở nên thúc bách, vấn đề sống sót hay án treo, tự bao giờ vẫn ám ảnh tôi, thực thế đấy, mỗi thời khắc trong đời tôi, một cách cụ thể và không mệt mỏi, ngày nay vấn đề ấy mang một màu khác.

Tôi vẫn luôn luôn quan tâm đến chủ đề sự sống sót ấy, mà ý nghĩa không thêm vào cho sự sống hay cho sự chết. Nó có từ nguyên thuỷ: sống là sống sót. Sống sót theo nghĩa thông thường là tiếp tục sống, nhưng cũng là sống sau cái chết. Về việc dịch từ này, Walter Benjamin nhấn mạnh phải phân biệt giữa ϋberleben một bên, sống sót sau cái chết, như một cuốn sách có thể vẫn sống khi tác giả đã chết, hay như một đứa trẻ còn sống khi cha mẹ đã chết, và bên kia, fortleben, living on, tiếp tục sống. Tất cả những khái niệm từng giúp tôi làm việc, nhất là khái niệm dấu ấn hay là bóng ma, đều liên hệ với sự “sống sót” như là kích thước cấu trúc. Nó không xuất phát từ sự sống hay sự chết. Chẳng khác điều tôi gọi là cái “tang nguyên thuỷ”. Cái tang này chẳng hề chờ đợi cái chết “thực hữu”.

Ông đã dùng từ “thế hệ”. Ý niệm phải dùng rất tế nhị, thường trở lại dưới ngòi bút ông: phải chỉ định thế nào những gì, dưới tên ông, truyền đạt từ một thế hệ?

Từ này, ở đây tôi dùng hơi yếu. Ta có thể là kẻ đương thời “lỗi thời” với một “thế hệ” đã qua hay sắp tới. Trung thành với những người mà người ta kết hợp với “thế hệ” tôi, nhận trách nhiệm giữ gìn một di sản phân hoá mà chung, điều ấy có hai nghĩa: trước tiên, gắn bó, dẫu có thể phải bất chấp mọi chuyện và mọi người, với những đòi hỏi cùng chia sẻ, từ Lacan đến Althusser, qua Levinas, Foucault, Barthes, Deleuze, Blanchot, Lyotard, Sarah Kofman vân vân; chưa kể bao nhà tư tưởng, văn nhân, thi sĩ, triết gia hay nhà phân tâm học may mắn thay vẫn còn sống, mà tôi cũng kế thừa, những người khác hẳn ở nước ngoài, còn đông hơn và đôi khi lại còn gần gũi hơn.

Bằng hoán dụ, tôi gọi như thế một ethos [tín nghĩa] viết và suy tư không khoan nhượng, không biến chất nữa (Hélène Cixous đặt biệt danh cho chúng tôi là những “người không biến chất”), không nhượng bộ ngay cả với triết học, và không sờn lòng trước những gì dư luận, truyền thông, hoặc ngông tưởng của đám độc giả đao to búa lớn, những muốn buộc chúng tôi phải đơn giản hoá hay là kìm nén. Do đó mà có sự ưa chuộng nghiêm khắc những tinh tế, nghịch lí, nan giải.

Sự ưa chuộng ấy cũng là một đòi hỏi. Nó liên kết không chỉ những người tôi đã nhắc đến một cách phần nào độc đoán, nghĩa là một cách bất công, nhưng tất cả những người từng ủng hộ họ. Có thể coi đó là một thời đại tạm thời đã qua, chứ không phải người này hay người kia mà thôi. Thế thì ta phải cứu vãn hay là làm sống lại điều ấy, bằng bất cứ giá nào. Và trách nhiệm ngày nay thật cấp bách: nó kêu gọi một cuộc chiến kiên quyết chống lạidoxa [tư tưởng thời thượng], chống những kẻ từ nay người ta gọi là những “trí thức truyền thông”, chống thuyết ngôn tổng quát khuôn đúc bởi những thế lực truyền thông, những thế lực này lại trong tay những tập đoàn sức ép chính trị-kinh tế, nhiều khi cũng thuộc giới xuất bản và hàn lâm. Bao giờ cũng cả châu Âu và cả thế giới, tất nhiên. Đề kháng không có nghĩa ta phải tránh các truyền thông. Ta phải, mỗi khi có thể, phát triển chúng và giúp chúng đa diện hoá, nhắc nhở chúng trở lại với chính cái trách nhiệm ấy.

Đồng thời, chớ quên rằng, vào cái thời “may mắn” khi trước ấy, không có gì là dĩ hoà cả, đương nhiên. Những khác biệt và những tranh chấp rất sôi nổi trong giới người chẳng chút thuần nhất ấy để người ta có thể thâu tóm, tỉ dụ, trong cái cách gọi xuẩn ngốc như kiểu “tư tưởng năm 68” mà ngày nay báo chí và đại học ồn ào xưng tụng hoặc buộc tội. Thế nhưng dẫu sự trung thành ấy đôi khi còn khoác dạng bất trung và riêng lẻ, ta phải trung thành với những khác biệt ấy, nghĩa là nối tiếp tranh luận. Tôi, tôi tiếp tục tranh luận – Bourdieu, Lacan, Deleuze, Foucault, chẳng hạn, vẫn khiến tôi quan tâm rất nhiều hơn những người ngày nay báo chí xúm xít cổ võ (tất nhiên cũng có ngoại lệ). Tôi giữ cho cuộc thảo luận sinh động, để nó không suy sụp, không hạ cấp thành những lời gièm pha.

Những gì tôi nói về thế hệ tôi dĩ nhiên đúng cả với quá khứ, từ Thánh kinh đến Platon, Kant, Marx, Freud, Heidegger, vân vân. Tôi không muốn từ bỏ gì hết, có muốn cũng chẳng được. Ông biết đấy, học sống, bao giờ cũng là tự mê: người ta muốn sống càng nhiều càng tốt, thoát thân, bám víu, và vun đắp tất cả những thứ, tuy vô cùng lớn và mạnh hơn mình, nhưng lại thuộc về cái “tôi” nhỏ bé chìm ngập trong những thứ đó. Đòi hỏi tôi từ bỏ những gì đã tạo nên tôi, những gì tôi đã vô cùng yêu thích, ấy là đòi hỏi tôi chết. Trong sự trung thành ấy, có một thứ bản năng bảo tồn. Từ bỏ, tỉ dụ, một khó khăn trình bày, một lề lối, một nghịch lí, một mâu thuẫn bổ sung, vì như thế khó hiểu, hay đúng hơn vì anh kí giả nào đó không đọc được nó, không đọc được ngay cả tựa cuốn sách, cho rằng độc giả hay thính giả sẽ càng không hiểu hơn, và như thế máy ước lượng số thính giả [Audimat] hay là cần câu cơm của anh sẽ phải thiệt thòi – điều ấy với tôi là một bỉ ổi không thể chấp nhận được. Như thể người ta đòi tôi hạ mình, tùng phục – hay là chết vì xuẩn ngốc.

Ông đã sáng tạo một dạng thức, một văn phong cho sự tồn tại, thích hợp với sự nóng lòng của trung thành. Văn phong của hứa hẹn kế thừa, của dấu ấn gìn giữ và của trách nhiệm giao phó.

Nếu tôi đã sáng tạo văn phong của tôi, hẳn tôi sẽ sáng tạo nó như một cuộc cách mạng bất tận. Trong mỗi tình huống, phải tạo ra một cách trình bày thích ứng, phát minh luật của sự cố khác thường, quan tâm đến người nhận giả dụ hay mong ước; và đồng thời tin rằng văn phong ấy sẽ quyết định độc giả, độc giả sẽ học đọc (học “sống”) điều ấy, điều không có thói quen nhận được ở nơi khác. Ta hi vọng từ đó độc giả sẽ tái sinh, sẽ khác: chẳng hạn, ghép một cách không hồ đồ cái nên thơ vào cái triết lí, hay là một vài cách dùng những đồng âm, cái không thể quyết định, những mẹo ngôn ngữ – mà nhiều người đọc một cách hồ đồ thành ra không nắm được sự tất yếu thực chất rất lôgích.

Mỗi cuốn sách là một khoa sư phạm nhằm đào tạo độc giả. Những sản phẩm cho đại chúng hiện tràn ngập báo chí và sách vở không đào tạo các độc giả, chúng giả thiết một cách ngông tưởng một độc giả đã bị lập trình [programmé]. Thành ra cuối cùng chúng tạo khuôn [formater] cái kẻ nhận tầm thường mà chúng đã giả định trước. Vậy mà, vì muốn trung thành, như ông nói, vào lúc để lại một dấu ấn, tôi chỉ có thể khiến dấu ấn ấy sẵn sàng cho bất cứ ai: tôi còn không thể gửi gấm nó đặc biệt cho riêng một ai.

Mỗi lần, dẫu ta muốn trung thành đến đâu, ta lại đang phản bội tính đặc biệt của người khác mà ta hướng tới. Huống hồ khi ta viết những sách có tính phổ quát cao: ta không biết ta nói với ai, ta phát minh và tạo ra những hình bóng, nhưng thực ra những thứ đó không còn là của ta nữa. Bằng lời nói hay bằng bút tích, tất cả những động tác đó xa rời ta, khởi sự tác động độc lập với ta. Như những cái máy, may lắm như những con rối – tôi trình bày điều này rõ hơn trong cuốn Papier Machine (Galilée, 2001). Vào lúc tôi để (xuất bản) sách “của tôi” (chẳng ai buộc tôi làm thế), tôi trở nên, hiện đấy biến đấy, như cái bóng ma không thể dạy dỗ chưa bao giờ học sống. Dấu ấn tôi để lại, với tôi, vừa có nghĩa cái chết của tôi, sắp đến hay đã xảy ra, vừa có nghĩa hi vọng nó vẫn sống sau tôi. Đó không phải là một tham vọng bất tử, mà có tính cấu trúc. Tôi để lại đó một mẩu giấy, tôi ra đi, tôi chết: không thế ra ngoài được cấu trúc ấy, nó là dạng thường hằng của đời tôi. Mỗi lần tôi buông ra một cái gì, tôi sống cái chết của tôi trong chữ nghĩa. Thử thách tột cùng: ta tự truất hữu ta mà chẳng biết đúng thực cái ta để lại giao phó cho ai. Ai sẽ kế thừa, và như thế nào? Mà có người thừa kế hay không? Đấy là một câu hỏi ngày nay ta có thể tự đặt cho mình hơn bao giờ hết. Nó không thôi nằm trong đầu tôi.

Về phương diện ấy, thời gian của nền văn hoá-kĩ thuật của chúng ta đã thay đổi triệt để. Những người thuộc “thế hệ” tôi, và lại càng đúng với những người thuộc những thế hệ trước nữa, đã quen với một thứ nhịp lịch sử: người ta tưởng biết tác phẩm nào đó có thể vẫn sống hay không, căn cứ vào những phẩm chất của nó, trong một, hai, thậm chí, như Platon, hai mươi lăm thế kỉ. Nhưng ngày nay sự gia tốc những thể thức lưu trữ và cả sự tiêu hao cùng huỷ hoại biến đổi cấu trúc và thời gian tính của di sản. Đối với tư tưởng, vấn đề sống sót từ nay mang những dạng hoàn toàn bất khả tiên liệu.

Vào tuổi tôi, tôi sẵn sàng với những giả thuyết mâu thuẫn nhất về việc này: tôi đồng thời, xin ông tin tôi nhé, có hai cảm thức rằng, một mặt, để cười và không chút khiêm tốn nói lên điều này, người ta chưa bắt đầu đọc tôi, rằng, hẳn thế, nếu như có nhiều độc giả rất hay (vài chục trên thế giới, có lẽ thế), thực ra, sau này tất cả những điều đó mới có cơ xuất hiện; nhưng, mặt khác, rằng mười lăm ngày hay một tháng sau khi tôi chết, sẽ không còn gì nữa. Trừ những gì lưu giữ trong thư viện do nạp bản. Tôi thề với ông, tôi thành thực và đồng thởi tin cả hai giả thuyết ấy.

Trong hi vọng ấy có ngôn ngữ, và trước hết là tiếng Pháp. Khi đọc ông, người ta cảm thấy ở mỗi dòng chữ lòng đam mê mãnh liệt của ông đối với tiếng Pháp. Trong “Le Monolinguisme de l’autre” (Galilée, 1996), ông đi đến chỗ tự nhận mình, một cách chua chát, là “người bảo vệ và minh hoạ cuối cùng của tiếng Pháp”…

Không phải là của riêng tôi, mặc dù đấy là ngôn ngữ duy nhất “tôi có” trong tay (phải thế mà thôi đâu!). Kinh nghiệm ngôn ngữ, đương nhiên, là chuyện sinh tử. Điều ấy đâu có gì độc đáo. Ngẫu nhiên mà tôi là người Pháp Do Thái ở Algérie thuộc thế hệ ra đời trước “cuộc chiến dành độc lập”: bấy nhiêu là lạ thường, ngay cả giữa người Do Thái và ngay cả giữa người Do Thái ở Algérie: các cụ tôi còn rất gần gũi với người A-Rập do ngôn ngữ, tập quán, vân vân.

Sau nghị định Crémieux (1870) ^[2] , hồi cuối thế kỉ XIX, thế hệ sau đã trưởng giả hoá: dù bà đã kết hôn một cách gần như lén lút ở sân sau một toà thị chính tại Alger vì những vụ nổi loạn giết người Do Thái (lúc vụ án Dreyfus đang sôi nổi ^[3] ), bà ngoại tôi đã nuôi dạy các con gái bà như con nhà trưởng giả Paris (kiểu cách lịch sự của quận 16, chơi dương cầm…). Rồi đến thế hệ cha mẹ tôi: ít có trí thức, phần lớn là thương gia, ít nhiều đáng kể, mà một số đã lợi dụng tình trạng thuộc địa để độc quyền làm đại lí cho các thương hiệu lớn ở chính quốc: với một văn phòng 10 thước vuông và chẳng cần thư kí, người ta vẫn có thể làm đại lí cho tất cả “xà-phòng Marseille” tại Bắc Phi – đấy là tôi giản lược một chút.

Rồi đến thế hệ tôi (đa số là trí thức: hành nghề tự do, giảng huấn, y khoa, pháp lí, vân vân). Và hầu như tất cả đều sang Pháp năm 1962. Tôi thì sớm hơn (1949). Chính là với tôi, tôi không nói quá bao nhiêu đâu, mà các cuộc hôn nhân “dị chủng” đã bắt đầu. Một cách hầu như bi thảm, cách mạng, hiếm hoi và liều lĩnh. Và cũng như tôi thương yêu cuộc đời, và đời tôi, tôi thương yêu những gì đã tạo nên tôi, mà môi trường chính là ngôn ngữ, cái tiếng Pháp ngôn ngữ duy nhất mà người ta đã dạy tôi trau dồi, cũng là ngôn ngữ duy nhất tôi có thể coi mình ít nhiều trách nhiệm.

Cho nên trong văn phong tôi có một cách xử lí ngôn ngữ ấy, tôi không muốn nói là tai ác, nhưng chút nào hung bạo. Vì thương yêu. Tình thương thường thường đến qua tình thương ngôn ngữ, chẳng mang tính dân tộc chủ nghĩa hay bảo thủ nhưng đòi những chứng cớ. Và những thử thách. Không phải muốn làm gì thì làm với ngôn ngữ được, nó có trước chúng ta, nó vẫn sống sau chúng ta. Nếu ta đem vào ngôn ngữ một cái gì đó, phải làm như thế một cách tinh tế, tôn trọng trong sự bất kính định luật bí mật của nó. Là thế đấy, sự trung thành bất trung: khi tôi cưỡng bức tiếng Pháp, tôi vẫn tôn trọng một cách tinh tế những gì tôi coi là một mệnh lệnh của ngôn ngữ này, trong sự sống, sự tiến hoá của nó. Tôi không thể đọc mà nhịn cười, đôi khi khinh miệt, những người tưởng mình, lạnh lùng, đúng đấy, hãm hiếp chính tả hay là cú pháp “cổ điển” của một tiếng Pháp nào đó, với bộ điệu trai tân xuất tinh quá sớm, trong khi tiếng Pháp vĩ đại kia, bất khả xâm phạm hơn bao giờ, ngó họ múa may và chờ ngưởi kế tiếp. Tôi mô tả cái cảnh tượng lố bịch ấy có phần độc ác trong La Carte postale (Flammarion, 1980).

Để lại những dấu ấn trong lịch sử ngôn ngữ Pháp, ấy là điều tôi quan tâm. Tôi sống bằng đam mê này, nếu không phải vì nước Pháp thì ít ra cũng vì một cái gì đó mà tiếng Pháp đã sáp nhập từ hàng thế kỉ rồi. Tôi cho rằng nếu tôi yêu ngôn ngữ này như tôi yêu cuộc sống của tôi, và có khi hơn cả một người Pháp chính gốc nào đó, ấy là vì tôi yêu nó như một người nước ngoài đã được đón tiếp, và đã nhận lấy ngôn ngữ này như là ngôn ngữ duy nhất khả dĩ cho mình. Đam mê và thách thức.

Tất cả người Pháp ở Algérie đều chia sẻ điều đó với tôi, dù là Do Thái hay không. Những người hồi ấy từ chính quốc sang dẫu sao cũng là người ngoài: áp bức và chuẩn tắc, chuẩn hoá và giáo hoá. Là một khuôn mẫu, một bộ áo [habit] hay một habitus [tập quán] phải bó mình theo. Mỗi lần một ông thày từ chính quốc sang nói giọng Pháp, người ta thấy ông ta lố bịch! Thách thức đến từ đó: tôi chỉ có một ngôn ngữ, và đồng thởi ngôn ngữ ấy không thuộc về tôi. Một lịch sử lạ thường đã thổi bùng nơi tôi định luật phổ biến này: một ngôn ngữ, nó không thuộc về ai cả. Không phải tự nhiên và do bản chất. Do đó mà có những ngông tưởng sở hữu, chiếm hữu và áp đặt thực dân.

Thường thì ông thấy khó khăn phải nói “chúng tôi” – “các triết gia chúng tôi”, hay là “người Do Thái chúng tôi”, chẳng hạn. Nhưng, khi sự hỗn loạn mới của thế giới ngày càng lan rộng, dường như ông bớt dè dặt nói “người châu Âu chúng tôi”. Trong “L’Autre Cap” (Galilée, 1991) ông đã nhận mình là một “người châu Âu già”, “một thứ người lai châu Âu”.

Xin nhắc hai điều: quả tôi thấy khó nói “chúng tôi” nhưng cũng có khi tôi nói đấy chứ. Mặc dầu tất cả những vấn đề giằng xé tôi về chuyện này, đầu tiên là chính sách tai hoạ và tự sát của Israel – và của một chủ nghĩa Do Thái nào đó (bởi dưới mắt tôi Israel không đại diện cho Do Thái giáo cũng chẳng đại diện cho cộng đồng Do Thái bên ngoài, lại chẳng đại diện cho ngay cả chủ nghĩa Do Thái thế giới hay nguyên thuỷ, đa diện và mâu thuẫn; vả chăng cũng có, bên Hoa Kì, những kẻ toàn thống [fondamentalistes] Thiên chúa giáo tự nhận mình là người đích thực theo chủ nghĩa Do Thái. Nhóm áp lực của họ còn mạnh hơn cộng đồng Do Thái Mĩ, nói gì đến thế lực A-Rập Sa-út, trong phương hướng chung của chính sách Mĩ-Israel) -, thế thì, mặc dầu tất cả những điều đó cùng bao nhiêu vấn đề khác tôi gặp phải với “bản sắc Do Thái” của tôi, tôi sẽ không bao giờ chối bỏ bản sắc ấy.

Bao giờ tôi cũng sẽ nói, trong một số tình huống, “người Do Thái chúng tôi”. Cái “chúng tôi” vô cùng day dứt ấy ở ngay giữa những gì là âu lo nhất trong tư tưởng tôi, tư tưởng của kẻ mà tôi cười mà đặt cho biệt danh là “người Do Thái cuối cùng”. Trong tư tưởng tôi, nó hẳn sẽ là điều mà Aristote nói rất sâu xa về lời cầu nguyện (eukhè): không chân không giả. Vả chăng đó đúng thực là một lời cầu nguyện. Vậy thì, trong một số tình huống, tôi sẽ không do dự nói “người Do Thái chúng tôi”, và cả “người Pháp chúng tôi”.

Sau nữa, ngay từ khi tôi bắt đầu tìm tòi, và đấy cũng sẽ chính là “giải kết” [déconstruction] đấy, tôi vẫn phê phán cực độ đối với thuyết dĩ Âu vi trung, trong những lối trình bày hiện đại, ở Valéry, Husserl hay là Heidegger chẳng hạn. Giải kết nhìn chung là một công việc mà nhiều người đã, cũng đúng thôi, coi là một hành vi ngờ vực đối với mọi chủ trương châu Âu trung tâm thế giới. Những ngày này, mỗi khi tôi nói “người châu Âu chúng ta”, thì đều do hoàn cảnh và rất khác biệt: tất cả những gì có thể giải kết ở truyền thống châu Âu không ngăn cản châu Âu, chính vì những gì đã xảy ra ở châu Âu, vì phong trào Ánh Sáng ^[4] , vì sự thu hẹp của lục địa nhỏ bé này và vì tội lỗi khủng khiếp từ nay thấm lạnh văn hoá của nó (chủ nghĩa toàn trị, quốc xã, các vụ diệt chủng, Shoah [diệt Do Thái], khai thác thuộc địa và giải thực, vân vân), không ngăn cản châu Âu, ngày nay, trong vị trí địa lí-chính trị của chúng ta, một châu Âu khác nhưng cũng vẫn với kí ức ấy, có thể (dẫu sao ầy là ước nguyện của tôi) tập hợp lại vừa để chống chính trị bá quyền của Hoa Kì (coi Wolfowitz, Cheney, Rumsfeld, vân vân) vừa để chống một thuyết giáo quyền A Rập-Islam không Ánh Sáng và không tương lai chính trị (tuy nhiên ta chớ coi nhẹ những mâu thuẫn và những bất thuần nhất của hai tập hợp này, và hãy liên minh với những người đối kháng bên trong hai khối đó).

Châu Âu ngày nay chịu lệnh phải đảm đương một trách nhiệm mới. Tôi không nói đến cộng đồng châu Âu như nó đang hiện hữu hay đang thành hình trong đa số hiện nay (tân tự do) và hẳn là bị đe doạ với bao xâu xé nội bộ, nhưng một châu Âu tương lai, đang đi tìm chính mình. Tại châu Âu (“địa lí”) và ở nơi khác. Cái người ta gọi một cách mông lung là “châu Âu” có những trách nhiệm phải gánh, vì tương lai nhân loại, vì tương lai luật pháp quốc tế – đấy là niềm tin, là tín ngưỡng của tôi. Và, ở đây, tôi sẽ không ngần ngại nói “người châu Âu chúng tôi”. Không phải là mong ước xây dựng một châu Âu thành một siêu cường quân sự khác, bảo vệ thị trường của mình và làm đối trọng với những khối khác, nhưng là một châu Âu sẽ gieo mầm một chính trị mới vì một thế giới khác. Chính trị này với tôi là lối thoát duy nhất khả hữu.

Lực lượng này đang tiến bước. Dẫu những động cơ của nó còn mù mờ, tôi nghĩ rằng không gì có thể chặn đứng nó. Khi tôi nói châu Âu thì là thế đấy: một châu Âu vì một thế giới khác, chuyển biến khái niệm cùng những hành xử về chủ quyền và về luật pháp quốc tế. Và có một quân lực thực sự, độc lập với Tổ chức Liên minh Bắc Đại Tây dương, với Hoa Kì, một thế lực quân sự, không công, không thủ, cũng chẳng phòng ngừa, sẽ can thiệp không chậm trễ cho những nghị quyết cuối cùng sẽ được tôn trọng của một Liên Hiệp Quốc mới (tỉ dụ, rất cấp thiết, tại Israel, nhưng cả tại nơi khác). Đó cũng là nơi từ đấy người ta có thể suy nghĩ hơn cả, chẳng hạn, về một số hình thái của phi tôn giáo hay là công lí xã hội, đều là những di sản của châu Âu.

(Tôi vừa nói “phi tôn giáo”. Cho phép tôi mở một dấu ngoặc lớn. Nó không liên quan đến mạng che đầu tại nhà trường ^[5] mà đến mạng của “hôn nhân” ^[6] . Tôi đã không do dự kí tên tán thành sáng kiến đúng lúc và can đảm của Noёl Mamère ^[7] , dù rằng hôn nhân giữa những người đồng tính luyến ái là một tỉ dụ của truyền thống đẹp đẽ mà người Mĩ đã mở đầu hồi thế kỉ trước dưới cái tên “civil disobedience” [bất phục tùng dân sự]: không phải là thách đố Luật, nhưng bất phục tùng một quy định pháp lí, nhân danh một luật tốt đẹp hơn, sẽ đến hay đã ghi trong tinh thần hay văn bản của Hiến pháp. Thế thì tôi đã “kí” trong bối cảnh pháp lí hiện tại vì tôi thấy quy định ấy bất công – đối với các quyền của người đồng tính luyến ái -, đạo đức giả và lập lờ trong tinh thần và trong văn bản.

Nếu tôi là nhà lập pháp, tôi sẽ chỉ đề nghị rằng cả từ và khái niệm “hôn nhân” đều không còn trong một bộ luật dân sự và phi tôn giáo nữa. “Hôn nhân”, như một giá trị tôn giáo, linh thiêng, khác phái tính – kèm với lời nguyện sinh sản, vĩnh viễn thuỷ chung, vân vân –, ấy là một nhượng bộ của nhà nước phi tôn giáo đối với giáo hội Thiên chúa – đặc biệt trong chế độ một vợ một chồng, chẳng phải của Do Thái (chế độ này người châu Âu đã áp đặt với người Do Thái mới thế kỉ trước đây và không phải là một nghĩa vụ với người Do Thái ở Maghreb ^[8] vài thế hệ trước) cũng, điều đó ta dư biết, chẳng phải của Islam. Loại bỏ cả từ cả khái niệm “hôn nhân”, cái sự lập lờ hay đạo đức giả tôn giáo và linh thiêng ấy, chẳng có một chỗ đứng nào trong một hiến pháp phi tôn giáo, ta sẽ thay thế chúng bằng một “hôn ước dân sự”, một thứ pacs ^[9] phổ cập, hoàn mĩ, thanh lịch, mềm dẻo và thích ứng giữa những người thoả thuận mà ta không áp đặt về phái tính hay về con số.

Còn về những người muốn, theo nghĩa chặt chẽ, sống với nhau bằng “hôn nhân” – mà vả chăng tôi vẫn hoàn toàn tôn trọng -, họ có thể làm theo ý trước giáo quyền do họ lựa chọn – vả chăng đấy là tình trạng tại một số nước khác, chấp nhận cử hành theo nghi thức tôn giáo hôn lễ giữa người đồng tính. Kẻ có thể lấy nhau theo cách này hay cách kia, kẻ có thể theo cả hai cách, kẻ có thể chẳng theo cả luật phi tôn giáo lẫn luật tôn giáo. Đóng cái ngoặc chuyện phối ngẫu lại nhé. (Đấy là một không tưởng nhưng tôi báo trước đấy.)

Điều tôi gọi là “giải kết”, dù là khi để chống một cái gì đó của châu Âu, nó là của châu Âu, nó là một sản phẩm, một quan hệ với chính mình của châu Âu như là kinh nghiệm về tính khác biệt triệt để. Từ thời Ánh Sáng, châu Âu không thôi tự phê phán, và trong di sản có thể hoàn thiện ấy, có một vận hội cho tương lai. Ít ra thì tôi muốn được hi vọng như vậy, và đấy chính là điều không thôi khiến tôi bất bình trước những thuyết ngôn kết án châu Âu một cách dứt khoát, như thể nó chỉ là nơi chốn của những tội ác của nó mà thôi.

Về châu Âu, chẳng phải ông xung đột với chính ông đó sao? Một mặt, ông nhấn mạnh rằng các vụ mưu sát ngày 11 tháng 9 phá tan quy tắc địa lí-chính trị xưa cũ về các Nhà nước có chủ quyền, gây nên như thế cuộc khủng hoảng của một khái niệm chính trị, mà ông định nghĩa đúng thực là của châu Âu. Mặt khác, ông vẫn gắn bó với tinh thần châu Âu ấy, và trước tiên với lí tưởng thế giới chủ nghĩa về một luật pháp quốc tế mà ông lại miêu tả sự suy tàn. Hay là sự sống sót…

Phải “phục hồi” (Aufheben) tính thế giới chủ nghĩa (xem Cosmopolites de tous les pays, encore un effort!, Galilée, 1997). Khi ta nói chính trị, ta dùng một từ Hi Lạp, một khái niệm của châu Âu vẫn luôn luôn giả thiết một Nhà nước, hình thức polis gắn liền với lãnh thổ quốc gia và với dân bản địa. Dù những đổ vỡ bên trong lịch sử ấy ra sao, khái niệm chính trị ấy vẫn độc tôn, ngay cả vào lúc nhiều thế lực đang làm tan rã nó: chủ quyền của Nhà nước không còn gắn liền với một lãnh thổ, các công nghệ truyền thông và chiến lược quân sự cũng thế, và sự tan rã này quả gây khủng hoảng cho khái niệm xưa cũ ấy của châu Âu về chính trị. Và về chiến tranh, về sự phân biệt dân sự với quân sự, và về sự khủng bố quốc gia hay quốc tế.

Nhưng tôi không tin phải nổi giận với chính trị. Về chủ quyền cũng thế, chủ quyền mà tôi tin có ích trong một số tình huống, tỉ dụ để chống lại một số thế lực thị trường thế giới. Một lần nữa, đấy cũng là một di sản của châu Âu ta vừa phải gìn giữ vừa phải biến đổi. Đấy cũng là điều, trong Voyous(Galilée, 2003), tôi nói về dân chủ như là một ý niệm của châu Âu, một ý niệm vừa chưa bao giờ hiện hữu một cách thoả đáng vừa vẫn còn là tương lai. Và quả thế ông sẽ luôn luôn thấy nơi tôi động tác đó, tôi chẳng có biện minh tối hậu nào cho nó, trừ điều đấy là tôi, và tôi đi đến chủ trương như thế.

Tôi xung đột với chính tôi, đúng thế, ông không thể biết đến mức nào, hơn là ông tưởng, và tôi nói những điều mâu thuẫn, những điều, cứ nói là trong căng thẳng thực [en tension réelle] ^[10] , tạo nên tôi, giúp tôi sống, và sẽ khiến tôi chết. Xung đột ấy, đôi khi tôi thấy là một xung đột kinh hoàng và khổ nhọc, nhưng đồng thời tôi biết rằng đó là sự sống. Tôi sẽ chỉ tìm được bình an trong giấc ngủ thiên thu mà thôi. Vậy tôi không thể nói tôi đảm nhận mâu thuẫn ấy, nhưng tôi cũng biết rằng đó chính là điều khiến tôi còn sống, và, đấy, khiến tôi đặt câu hỏi, mà ông đã nhắc đến, «học sống thế nào?»

Trong hai cuốn sách mới đây (Chaque fois unique, la fin du monde và Béliers, Galilée, 2003), ông trở lại với vấn đề lớn của giải thoát, của cái tang bất khả, tóm lại của sống sót. Nếu triết học có thể được định nghĩa là sự «dự đoán thiết tha về cái chết» (xem «Donner la mort», Galilée, 1986), ta có thể coi «giải kết» là một đạo đức bất tận của kẻ sống sót được chăng?

Như tôi đã nhắc lại, ngay từ đầu, và từ lâu trước những kinh nghiệm về sống sót giờ đây là những kinh nghiệm của tôi, tôi đã nhấn mạnh rằng sống sót là một khái niệm độc đáo, tạo nên chính cấu trúc của điều ta gọi là hiện sinh, Da-sein, nếu ông muốn. Về cấu trúc, chúng ta đều là những kẻ sống sót, ghi dấu bởi cấu trúc ấy của dấu ấn, của chúc thư. Nhưng, điều này nói ra rồi, tôi không muốn người ta cứ diễn giải rằng sống sót ở về phía cái chết, quá khứ, hơn là ở phía sự sống và tương lai. Không, luôn luôn «giải kết» ở về phía có, về phía xác nhận sự sống.

Tất cả những gì tôi nói – ít nhất cũng từ Pas (trong Parages, Galilée, 1986) – về sống sót như là sự phức tạp của đối lập sống-chết, bắt nguồn, ở tôi, từ một xác nhận vô điều kiện sự sống. Tồn tại, ấy là cuộc sống vượt trên cuộc sống, cuộc sống hơn là cuộc sống, và thuyết ngôn của tôi không gây cái chết, trái lại, ấy là sự xác nhận của một kẻ sống chuộng cái sống và do đó cái sống sót hơn cái chết, bởi sống sót, đó không phải chỉ là những gì còn lại, đó là sự sống mãnh liệt nhất khả hữu. Không bao giờ tôi bị ám ảnh với sự tất yếu phải chết bằng những lúc hạnh phúc và lạc thú. Hưởng thụ và khóc cái chết rình rập, với tôi chỉ là một. Mỗi khi nhớ lại đời mình, tôi hay nghĩ rằng tôi đã có duyên may thương yêu cả những lúc đau khổ trong đời tôi, và vui mừng được những lúc ấy. Hầu như tất cả, trừ một ngoại lệ. Mỗi khi nhớ lại những lúc hạnh phúc, tôi cũng vui mừng được những lúc ấy, đương nhiên, đồng thời chúng xô tôi đến ý nghĩ về cái chết, đến cái chết, bởi đã qua rồi, đã hết rồi…

Jean Birnbaum ghi.

Nguyễn Khánh Long dịch.© 2004 talawas

---

^[1]Số ra ngày 19.8.2004.
^[2]Nghị định ngày 24/10/1870 của bộ trưởng Tư pháp Adolphe Crémieux, công nhận người Do Thái ở Algérie là công dân Pháp. (các chú thích tiếp theo đều của người dịch)
^[3]Alfred Dreyfus (1859-1935), sĩ quan Pháp gốc Do Thái, năm 1894 bị kết án oan làm gián điệp cho Đức; vụ án này phân hoá dư luận thành hai phe bênh và chống Dreyfus, và một cuộc vận động đòi xét lại vụ án kéo dài suốt ba năm với cáo trạng lừng danh chống bộ tham nưu quân đội của văn hào Emile Zola, Tôi buộc tội (J’accuse). Dreyfus được ân xá năm 1899 và phục hồi danh dự năm 1906.
^[4]Les Lumìères, phong trào trí thức và triết lí vào thế kỉ XVIII ở châu Âu, duy lí dựa trên thực nghiệm, tin tưởng ở tiến bộ, đòi hỏi khoan dung và tôn trọng các quyền tự do dân sự.
^[5]Những năm vừa qua, nước Pháp sôi nổi và chia rẽ vì hiện tượng những nữ sinh tín ngưỡng Islam đeo mạng che đầu đi học; nhiều người cho như thế là trái với tính cách phi tôn giáo của nhà trường; Nhà nước cuối cùng đã ra luật cấm tất cả những biểu tượng tôn giáo lộ liễu tại các trường công lập.
^[6]Theo phong tục châu Âu, cô dâu đeo mạng khi cử hành hôn lễ.
^[7]Thị trưởng thành phố Bègles, người đầu tiên đã cử hành hôn lễ cho hai người đồng tính luyến ái.
^[8]Địa danh vùng Tây Bắc châu Phi gồm các xứ Algérie, Maroc, Tunisie.
^[9]Viết tắt của Pacte civile de solidarité, do chính phủ Pháp đặt ra năm 1999, dành cho những người, đồng tính hay không, không muốn hay không thể thành hôn theo luật lệ hiện hành; một khế ước sống chung với những quyền hạn và nghĩa vụ.
^[10]Derrida nhái thuật ngữ của tin học: en temps réel.